第2回-(1) 南臺灣靈寶道壇道法與閩南信仰習俗關係研究 :以正一經籙、牽車藏喪俗與和瘟送船為例(2012/9/29)


南臺灣靈寶道壇道法與閩南信仰習俗關係研究
:以正一經籙、牽車藏喪俗與和瘟送船為例

國立臺灣師範大學國文系教授 謝聰輝撰

摘 要

一、以道教道壇內部正一經籙傳授為例

    以目前臺灣道教傳統傳度奏職儀式調查與道壇保存的老抄本所見,雖仍運用內部傳承的《天壇玉格》一類資料授予太上三五都功(或進職正一盟威、三洞五雷)道職;但並沒有實質相應的整宗正一經籙完整傳授,而是採用其他道教文書或三元閭山法籙公牒代替。這並不表示說臺灣沒有正一經籙的流傳,因為除丁煌教授論文所披露的六十三代天師《正一大黃預修延壽經籙》珍貴資料外,筆者所掌握的白玉荷(1798-?)《清微靈寶神霄補職玉格與大全》、鳳山道翁家與其道法傳承相關的道壇,以及高雄湖街底黃家道壇,都見到正一道籙被保存於填籙、封籙、安籙與繳籙等等的相關抄本文檢中。是什麼原因造成臺灣清初以來正一傳度奏職儀式如此的變革?其原因應該頗為複雜多元,有可能是乾隆四年(1739)三月所下的禁令:「禁止道官(按指龍虎山提點司道官)差法員潛往各省考選道士及開壇傳度受籙,犯者照違禁例治罪。」加上正一經籙資料與相關科儀抄本因佚失而無法繼續授傳,所以不僅採用「代香遠叩」的方式,經籙自然也得變通調整。這些原因推論,都有待閩、臺道教傳承關係史的繼續調查建構與新史料證據的呈現。

 

    幸運的是,據筆者實地調查,泉州北部:梅山、羅東、九都、洪梅、洪瀨、康美及泉州市洛江區羅溪、馬甲諸鎮道壇,依舊保存六十二天師所授予的三五都功經籙整宗文牒券憑,且實際依照傳統繼續傳度授籙。更可貴的是,由於有識之道長持續地蒐集與傳承,不僅正一經籙,還有相關傳授中請籙、填籙、封籙、授籙、安籙與繳籙的秘傳知識系統,都有逐漸被揭密與深入研究的機會。因此藉由南安、江西與天師府的經籙資料與相關科儀抄本,再進一步將臺灣所發現的正一經籙重新辨識、分類、比較,就能讓臺灣正一經籙資料重新釐清與定位,也可補充閩南道教史缺佚的部分。如從翁家保存下來署名為《安籙附安石獅全科》的傳度科儀抄本,其所附的〈意文〉中即出現了「福建泉州府南安縣」的地名,與五十五代天師時「代香遠叩」以傳授正一經籙的習俗,即表示至少在五十五代天師時,南安仍然存在作為進職的正一盟威經籙。再由廈門白玉荷所抄錄、臺南曾演教於1848 年再傳、阿公店街(今高雄岡山)弟子吳玉典再重錄的《清微靈寶神霄補職玉格大全》中,所「附抄南安坑口歐士宗道友賣籙張 思 德老文檢中六十甲子配一百二十靖一百二十壇配定」這一則資料,出現的南安碼頭鎮坑內村坑口「賣籙」的記載;除透露白玉荷抄錄的道法地點資料外,也連接了自明初即有的福建賣籙傳統,以迄清末至民南安清風里十三都深垵水閣(1945年併深垵與金嶺二鄉為金淘鎮)仍有賣籙的傳說。另藉由南安傳承的完整封籙抄本,與高雄翁家道壇傳承的六件「進職盟威職籙」牒文比較,可證實不論經籙名稱、上詣的神宮真君和所屬仙曹官署都十分一致,可論斷其或是有共同淵源,不然就是有實質的傳承關係。

二、以家族性拔度齋儀中牽車藏喪俗為例

  道教自明末清初開始陸續隨著移民傳入台灣,除了形成在地化的特色外,仍

然堅韌地傳承古來閩、粵正一派的火居道法傳統;且由於保存、傳續完整,未經

過大規模限制與破壞,歷來被相關研究學者所重視,公認是道教道壇與科儀史上的「活傳統」。其中「牽車藏」文化習俗就是一個非常具體的例證,大陸福建地區所傳承的牽車藏喪俗,在先民遷居來台後,泉州移民仍保存此文化習俗於傳統喪禮中。如在台灣常可以看到烏紅兼行的正一派靈寶道士演行類似的儀式:公眾性的如雲林縣口湖鄉金湖港萬善祠每年農曆六月七日、八日兩天,都會舉行轉水車藏,超度昔日集體死於水難的祖先;台北保安宮每年的中元普度,也都盛大舉辦轉水、血車藏法會以超度幽冥;私人家族的齋儀功德,偶而也會聘請道長演作此類科儀。因為轉車藏是道教濟度亡魂齋法中的儀式之一,因此演行轉車藏儀式的禮儀專家皆是道士,其乃利用一種圓形紙糊竹籠與相關法物法具,強調旋轉法輪動作以配合度亡幽法;其主要表現的意涵功能,即「藉由轉動象徵梯梁的法車藏,憑賴太乙救苦天尊神光接引,以牽昇救拔沉淪的苦魂」,體現教義度生度亡的不可思議功德。而此「車藏」字不見於辭典,清代閩南泉籍道士秘傳的手抄文檢書中,早期書用「轉藏」,常謂「輪轉法藏」;後用此車旁的「車藏」俗寫字,指稱一種圓形紙糊竹籠,強調旋轉法輪動作以配合度亡幽法。如台灣高雄紅毛港蘇家保存的王建運道長於清同治甲戌拾壹年(1874)抄寫的《無上玉籙太丹血湖文檢》,即已出現「車藏」字,以具顯相關經典「飛輪寶藏」或「飛轉天輪寶藏」用詞中「輪轉」的意象。

 

  道教轉車藏一般為濟度非常死亡的道教齋法意涵,其儀式依其宗教功能可區分三種:水車藏用以濟度水難溺亡,血車藏用以救度產難刑傷,陸車藏在泉州則為一般拔度亡魂通用;就台灣與泉州使用之法物法具形制初步比較,雖因應不同區域與傳承而有些差異,但大體結構是接近的。其中筆者曾作為本文比較析論的血湖轉車藏,其文化傳統背景自是反映醫療技術尚未現代化前,婦女於懷孕期間與生產前後,產難的發生常有所聞,或造成母子俱亡,或一方罹難,含冤抱怨而終;並且由於宿命罪愆,身墜諸地獄最苦之血湖,不得太乙慈尊救度,則永無超昇機會,所以血湖救度最難,因此更顯出其罪的解除與污穢潔淨的非常功德。在台灣正一派靈寶道壇齋儀血湖科儀的轉車藏儀式,除靈寶法道場方式之外,在台南溪北地區另有一種閭山法派《無上拔產十轉科儀》的作法。而據筆者所得南安之血湖《召車藏》抄本,其儀節重點有:舉讚、淨壇、召直符使者、入意、請聖、三上香三獻酒、車藏身神明開光、宣關召將、發遣代人替身、祈杯取魂身,召五營倒車藏,化紙辭神等等節次。析論其儀節重點與實際作法,再進一步比對安溪縣官橋鎮林姓靈僊道壇所傳承的《太上禳度賞代人科儀》與〈三元派買代人公牒〉,可證明康元帥差兵至揚州買代人的節次,最能具顯三元派的特色。

三、以公眾性禳災和瘟送船為例

從中國長江中下游,以至福建、廣東及東南亞地區,凡請王送瘟多請道士、法師等專業者行之,乃是傳承千餘年來的悠久傳統;而在臺灣南部沿海王醮盛行的區域,據早期方志記載與專家學者研究,以及筆者田野調查證實,能具備闡行王醮科儀道法的禮儀專家,多屬正一派靈寶道壇道士。目前相關研究者大多僅能利用已出版的文獻,如《莊林續道藏》與《中國人の宗教禮儀:佛教道教民間信仰》等資料,較少能深入掌握其秘傳的古科儀抄本與文檢,探討其傳承的和瘟送船淵源和所具顯的道法特質,以及實際演行時身體技法的表現與依據。筆者多年來在臺灣與福建調查時所蒐集到的道壇相關古抄本,進行溯源與比對探討,並結合實際參與調查的認知,可進一步梳理和瘟送船的傳統和抄本所保留的源流體系,析論和瘟送船的情境特徵,與該送去哪裡所呈現的意涵;以及臺灣道教中「臺南道」與「鳳山道」靈寶道士在實際闡行相關儀式時,其所運用的法物法具和身體技法表演的內涵功能與道法特色。

 

回顧臺灣的歷史與發展,船隻是帶來瘟疫的主要載具,同時也是被轉化運用作為送走瘟疫的法具。儒家主編的方志多用「王船」稱呼,以凸顯所迎送的代天巡狩,不管是五帝、十二值年瘟王,或是眾姓王爺,都是兼具行瘟與驅瘟之神的雙重職能。而道教抄本中未見「王船」一詞,常用龍船、龍舟、龍舡,說明其形狀特徵;用神舟、神船、仙舟、仙船,強調其神聖神秘;稱花船、華船、畫船、彩船,描述其華麗的裝飾;名飛帆、飛航,可遊通洛陽、遊樂仙境而逕詣九天的非常超越性。臺灣的王爺信仰是從大陸傳播過來的,其途徑有二:一是通過送王船傳播,二是請香火分爐。其所承繼的和瘟送船科儀,自以福建、廣東道法為主,特別是泉州與漳州的相關科儀抄本與文檢,在「臺南道」與「鳳山道」區域,尚保存宋元私密性治病用途的神霄遣瘟送船經文,傳承明清公眾性禳災用途的和瘟送彩科儀,除有共同的大傳統部分外,並各自表現其自己道法的特色與歷史意義,充分具顯臺灣道教作為「活傳統」的意涵。

 

道教的儀式性表演與身體技法表現,其背後所用以支持的一套義理,乃是宗教的儀式理論或神學的聖事理論。道教科儀在前後場密切配合下,演行經由家傳或師承的動作舞蹈與道法功訣,自具有豐富的儀式美學特質;尤其在繼承傳統詩歌樂舞祭祀形式,再加上存思與文檢的運用,又經歷代高道整備精緻的威儀,不論是模擬其朝元謁聖或依旨驅除邪氛,自不同於民間巫覡、乩童降神與法師赤腳披髮形象。從舞蹈觀點言,道教科儀類似儀式戲劇表演形式,但在禮儀節度下多了宗教意義的呈現,因此兼具宗教行道與藝術美學的雙重功能。以南臺灣所見和瘟送船儀式中,都顯示其道法兼用的特色,特別是鳳山道區域,不管是古來傳承法場的《押煞》與《送船》,或是新變的《關祝五雷神燈》形式,其配合法具文檢,所表現的身體技法與科介舞蹈都非常豐富多樣,並具顯其宗教意涵與象徵功能,值得繼續深入研究探討。